El término "bantu"
El término “bantu” no pertenece, en concreto, a ninguno de los pueblos bantus. De hecho, su formación es un poco misteriosa. Según los estudios del filósofo y etnólogo ruandés, Alexis KAGAME, hasta 1862 el término “bantu” no fue usado en ningún escrito. Aparece, por primera vez, en la tesis doctoral del filólogo alemán W. H. J. BLEEK, defendida en la Universidad de Bonn (KAGAME, A., La philosophie bantu comparée. Présence Africaine (Paris 1976) 52). En este estudio, BLEEK indica “el parentesco lingüístico existente entre la mayoría de las lenguas al sur de una línea imaginaria que va del centro de Camerún al centro de Kenya” (KI-ZERBO, J., Historia del África Negra. De los orígenes al siglo XIX. Alianza Editorial (Madrid 1980), 259). En el mismo año, BARTH publicó un escrito sobre los Ba-Sprachen (Lenguas-Ba), es decir, sobre las distintas lenguas africanas que en el plural de la primera clase usan este clarificativo BA-, por ejemplo “BA-nyaruanda”. Más tarde, con sus nuevos estudios, Sir G. GREY sugirió que se considerara todas estas lenguas como “lenguas Ba-ntu”, porque la raíz –NTU (ser humano) es común a todas ellas. Así nació el término “bantu” para denominar, en primer lugar, a las lenguas que, en el plural de la primera clase, usan el clarificativo –BA- y que para designar al ser humano usan la raíz –NTU. A partir de entonces, los etnólogos emplearon este término para hablar de la civilización de los distintos pueblos que emplean estas lenguas.
“Ses inventeurs n’avaient cependant en vue que les langues uniquement. Mais dans la suite les ethnologues s’en emparèrent pour désigner également la civilisation et les différentes races qui en vivaient” (KAGAME (1976) 52-53).
Poco a poco el término se fue consagrando en el uso de los exploradores y misioneros occidentales.
En nuestro estudio utilizamos los términos “bantu” (como si fuese un nombre masculino singular), y “bantus” (como si fuese un nombre masculino plural). Algunos estudios usan simplemente el término “bantú” (o “bantu”) en plural y en singular, indistintamente. (ejemplo: Miguel COMBARRO, Dios en África. Valores de la tradición bantú, 1993: “bantú”, en plural, es empleado como si estuviese en singular). En la lengua de base para nuestro estudio, la lengua kinyaruanda de Ruanda, el término abantu, en plural, significa personas (hombres o mujeres). El término umuntu, en singular, significa persona (hombre o mujer). Hombre se traduce por umugabo y mujer se traduce por umugore. Para más detalles, puede consultarse la monumental obra de OBENGA, Th., Les bantu. Langues, peuples, civilisation (Présence Africaine, Paris 1985). También se puede consultarse el interesante artículo de NTUMBA, Ts., “La vision Ntu de l’homme: essaie de philosophie linguistique et antropologique”, en Cahiers des religions africaines, núm. 14 (1973) 175-197.
Orígenes del pueblo bantu
Acerca del origen de los bantús, se suele presentar cinco teorías (BYARUHANGA-AKIIKI, A.B.T., “Aspectos del matrimonio bantú”, en Misiones extranjeras, núm. 58 (1980) 327-348, p. 330.):
según GREEENBERG (GREENBERG, The position of bantu (1972) 1) los bantus proceden de la región del lago Chad y del río Benue en Nigeria y Camerún;
los estudios de GUTHRIE (GUTHRIE, Bantu origins (1962) 1) defienden la existencia de un núcleo bantú principal en tierras Luba, al Sur del Zaïre;
HIERNAUX (HIERNAUX, Bantu expansion (1968) 1), por su parte, no se atreve a indicar ningún sitio: para él, los bantus vendrían de varios sitios de África.
SUTTON (SUTTON, New radiocarbon dates for Eastern and Southern Half of Africa (1972) 1) coloca el origen de los bantús en la región interlacuste del África Oriental.
Según POSMANSK, los bantus se movieron, desde el principio, del este hacia el centro y sur de África (Cfr. LADRILLE, G., “Réflexions sur la vision du monde chez les bantu”, en Revue africaine de théologie, núm. 35 (7-19).
De todos estos estudios podemos sacar una conclusión: en sus orígenes, los pueblos bantús formaban una unidad. Pero poco a poco se fueron dividiendo en tres grupos principales: los bantus meridionales, los bantus centrales y los bantus nor-orientales (KIAZIKU (1999) 18; RAMPAZZO, L., La famille au Burundi (Editrice Missionaria Italia, Bologna 1981) 14). Actualmente se expanden a lo largo y ancho del África meridional, central y nororiental: desde el sur de Camerún a Gabón, Congo, Kenia, Uganda, Rwanda, Burundi, Tanzania, Angola, Zambia y Mozambique. Kiaziku afirma que “un terzo della popolazione negro-africana è bantu” (KIAZIKU (1999) 18). Y Miguel Combarro cifró, en 1993, en más de 170 millones bantús, casi un tercio de toda la población negroafricana que alcanzaba los 526 millones de habitantes (COMBARRO (1993) 16). Alrededor de 360 lenguas son habladas en pueblos bantus (DANOZ FERNÁNDEZ (1987) 12). Estos pueblos se caracterizan por practicar el permanente recuerdo a sus antepasados y una particular antropo-cosmovisión basada en la unión vital (según KAGAME, los pueblos bantú se caracterizan fundamentalmente por una misma “structuration mentale du signe des idées, la catégorisation des êtres et des existants, la conception du monde et de l’exister de l’au-delà” (KAGAME (1976) 55).
La filosofía bantu
El punto de partida de cualquier estudio sobre la antropología bantú es que la persona humana es comunión vital:
“en la cosmovisión negro-africana la vida es comunión, participación en un principio vital que trasciende al individuo. Esta concepción se basa en un principio que se ha formulado como la unión vital, principio que regula todas las instituciones y costumbres familiares, sociales, políticas y religiosas” (GARCÍA GARCÍA: (1999) 64).
En este apartado, vamos a detallar en qué consiste este principio vital y cómo se hace visible en los pueblos bantus. En primer lugar sintetizaremos los estudios clásicos de Tempels y Mulago, en segundo lugar analizaremos la actualidad de la comunión vital en la vida consagrada de los bantús.
Estudios de Placide Tempels
El misionero belga, Placide Tempels (1906-1977: Tempels Biography (aequatoria.be)), fue el primero en estudiar con profundidad, desde el punto de vista ontológico, las raíces del pensamiento y del comportamiento de los pueblos bantus. Su obra, La philosophie bantoue (1945) marcó una línea de investigación y de acercamiento a lo que él llamó, desde el principio, la filosofía bantu. En 1947, el senegalés Alioune Diop reconoció que La Philosophie bantoue es
“un libro esencial para el Negro, para su conciencia, para su sed de situarse en relación con Europa. Debe ser también el libro de cabecera de todos aquellos que se preocupan por comprender al africano y entablar con él un diálogo vivo” (« La Philosophie bantoue », premier ouvrage occidental à reconnaître l’existence d’une pensée africaine (lemonde.fr)).
Es un libro que está siempre de actualidad. Tiene el mérito de haber sido el primer libro en plantear la posibilidad de una filosofía africana. Un artículo de Severine Kodjo-Grandvaux, de este año vuelve sobre Temples para destacar la importancia de su obra:
“En quoi ce livre a-t-il été si déterminant? En posant pour la première fois la possibilité d’une philosophie africaine à une époque où l’Afrique est colonisée et où, parmi les savants occidentaux, on parle encore, la concernant, de « mentalité primitive » selon la formule de l’anthropologue Lucien Lévy-Bruhl. En procédant ainsi, Placide Tempels dément les thèses hégéliennes selon lesquelles l’Afrique se situe hors du champ de la raison et de l’Histoire. Certains intellectuels africains ont immédiatement saisi le potentiel révolutionnaire d’un tel propos : dire qu’il y a de la philosophie en Afrique ne revient-il pas à affirmer que « le Noir » est doué de raison et qu’en cela même, il doit être libre?” (« La Philosophie bantoue », premier ouvrage occidental à reconnaître l’existence d’une pensée africaine (lemonde.fr)).
Souleymane Bachir Diagne (Profesor en la Universidad Cheikh Anta Diop de Dakar) recuerda (Revisiter «La Philosophie bantoue» | Cairn.info) que
“on a considéré que l’année 1945 avait marqué un commencement théorique capital lorsque La Philosophie bantoue du père missionnaire belge Placide Tempels, publiée dans l’une des deux principales langues de la colonisation de l’Afrique, le français, était apparue comme le premier ouvrage à reconnaître à un peuple africain – celui des Baluba du Congo – un «système philosophique développé».
Desde el principio, Placide Tempels sostuvo que la concepción de la vida en la cultura bantu está centrada en “un solo valor: la fuerza vital” (TEMPELS (1949) 30):
“la conception de la vie chez les bantous est centrée sur une seule valeur: la force vitale (TEMPELS (1949) 30). “Ce que nous taxons de magie, n’est à leurs yeux autre chose que la mise en œuvre des forces naturelles placées à la disposition des hommes par Dieu, pour le renforcement de la vie humaine” (TEMPELS (1949) 34).
En nuestro estudio, reunimos bajo el mismo concepto a todos aquellos que intentan, de una forma o de otra, expresar este principio fundante de las relaciones en los pueblos bantus. Estos conceptos son la fuerza vital, la comunión vital, la unión vital, sin olvidar que el concepto de comunión vital expresa mejor la transmisión dinámica de la fuerza vital entre los miembros de una misma familia:
“pour les bantous, tous les êtres de l’univers possèdent leur force vitale propre; humaine, animale, végétale ou inanimée. Chaque être a été doté par Dieu d’une certaine force, susceptible de renforcer l’énergie vitale de l’être le plus fort de la création: l’homme. La félicité suprême, la seule forme du bonheur est pour les bantous la possession de la plus grande puissance vitale” (TEMPELS (1949) 34).
La fuerza vital está inseparablemente unida al ser. De hecho, ser y fuerza forman una sola unidad: “l’être est ce qui possède la force» (TEMPELS (1949) 35). En la cosmo-antropología bantu, la fuerza no es un atributo del ser, es la esencia misma del ser: “la force n’est pas un accident, c’est même bien plus qu’un accident nécessaire, c’est l’essence même de l’être en soi” (TEMPELS (1949) 35). El mismo Dios es fuerza.
Para los pueblos bantus, las fuerzas están subordinadas. Dios es el origen de toda fuerza. Es él quien comunicó su fuerza vital a los primeros padres de la humanidad bantu(los fundadores de los distintos clanes) y les dio el poder de ejercer su influencia sobre los demás descendientes. Después de estos primeros padres, vienen los antepasados de cada tribu según el grado de su progenitura (las fuerzas de los hijos mayores influyen sobre los menores). Después de la clase de las fuerzas humanas, siguen otras fuerzas, empezando por la fuerza de los animales, de las plantas y de los minerales (TEMPELS (1949) 43). En este sentido, incluso
“l’enfant, même adulte, demeurera toujours pour les bantous, un homme, une force, une dépendance causale, une subordination ontologique des forces que sont ses père et mère. La force aînée domine toujours la force puînée, elle continue à exercer son influence vitale sur elle. Voilà un premier exemple de la conception bantoue, suivant laquelle, les êtres forcés de l’univers ne constituent pas une multitude de forces indépendantes juxtaposées. D’être à être, toutes les créatures se trouvent en rapport suivant des lois et une hiérarchie (…). Rien ne se meut dans cet univers de forces sans influencer d’autres forces par son mouvement. Le monde des forces se tient comme une toile d’araignée dont on ne peut faire vibrer un seul fil sans ébranler toutes les mailles” (TEMPELS (1949) 41).
Por tanto, la jerarquía de la fuerza vital está regulada por las siguientes leyes:
“l’homme (vivant ou trépassé) peut directement renforcer ou diminuer un autre homme dans son être”;
“la force vitale humaine peut influencer directement dans leur être même des êtres-forces inférieurs (animaux, végétaux ou minéraux)”;
“un être raisonnable (esprit, mâne ou vivant) peut influencer indirectement un autre être raisonnable en agissant sur une force inférieur (animal, végétal ou minéral) par le truchement de laquelle il atteindra l’être raisonnable”;
“suivant la métaphysique bantoue, il est exclu que la force inférieure exerce par elle-même une action vitale sur une force supérieure” (TEMPELS (1949) 46.).
La influencia de los antepasados sobre los muertos es una acción permanente en la cultura bantu:
“les relations, influences vitales des morts sur les vivants, sont pain quotidien pour les bantous; dans une mesure plus ou moins grande ces phénomènes sont mentionnés dans la vie de tout muntu, ils vivent en communauté avec leurs morts, et cette influence vitale des défunts ne doit pas être jugée prénaturelle sur les critères de notre philosophie, mais comme un événement naturel, comme le cours normal des choses du monde des forces de la philosophie bantoue” (TEMPELS (1949) 60).
Los bantus vivos se encuentran en relación permanente con Dios, con su ascendencia, con sus hermanos y hermanas de clan, con su propia familia y sus descendientes, y con, por supuesto, su patrimonio (TEMPELS (1949) 68-69). Por eso los bantus no pueden ser “seres solitarios”. No se les puede aplicar la categoría de “ser social” que la antropología y sociología occidentales aplica a todo ser humano. Los bantus se saben y se sienten fuerza vital en relación actual, íntima y permanente con las demás fuerzas que actúan por encima o por debajo de ellos, en la jerarquía de las fuerzas que hemos descrito más arriba (TEMPELS (1949) 34).
Como síntesis de La philosophie bantoue, podemos decir que los bantús son conscientes de ser una fuerza vital influenciada e influyente. Por eso, “el ser humano considerado al margen de la jerarquía ontológica, de la interacción de fuerzas, es inexistente en la concepción bantú” (TEMPELS (1949) 71).
Estudios de Vincent Mulago
En 1955, un estudiante bantu, Vincent Mulago (1924-2012: EGLISE1PIEGE » Archive du Blog » Abbé Vincent Mulago (1924-2012) (unblog.fr)), defendió una tesis doctoral en Teología en la Universidad de la Propaganda de Roma, bajo el título de “L’union vitale bantu chez les Bashi, les Banyarwanda et les Barundi face à l’unité ecclésiale (MULAGO, V., L’union vitale bantu chez les Bashi, les Banyarwanda et les Barundi face à l’unité vitale ecclésiale (thèse de doctorat en Théologie présentée à l’université de la Propagande, Rome 1955)). Este sacerdote congoleño ha seguido investigando en este campo de la filosofía bantu en sus estudios posteriores (MULAGO, V., “L’union vitale bantu ou le principe de cohésion de la communauté chez les Bashi, les Banyarwanda et les Barundi”, en Annali Lateranensi XX (Rome 1956) 61-263 ; “L’union vitale bantu”, en Rythmes du monde IV 2-3 (Abbaye St. André, Bruges 1956) 133-141 ; Un visage africain du christianisme. L’union vitale bantu face à l’unité vitale ecclésiale (Paris 1965) o Simbolismo religioso africano (BAC, Madrid 1979)).
Mientras Tempels usa la expresión “fuerza vital” para describir la filosofía bantu, Mulago prefiere usar las expresiones “unidad de vida”, “unión vital” o “comunión-participación vital”. Aunque Mulago no rechaza la tesis de la fuerza vital de Tempels, dice que solamente se justifica en un plano fenomenológico, siendo insostenible en un plano metafísico. A esta conclusión llega después de sus estudios monográficos realizados entre los bakongo, los mongo, los baluba de Kasai, los bashi y los banyarwanda (Zona de los Grandes Lagos):
“por unidad de vida o unión vital nosotros entendemos:
una relación de ser y de vida de cada uno con sus descendientes, su familia, sus hermanos y hermanas de clan, su ascendencia, y con Dios, fuente primera y última de toda vida;
una relación óntica análoga de cada uno con su patrimonio, su haber, con todo aquello que allí crece y vive” (MULAGO (1979) 283).
Ya Mulago había defendido, en otros estudios, que la comunión vital es “un lazo existencial” que vertical y horizontalmentea los seres vivos y los muertos y que es el resultado de una “comunión o participación de una misma realidad o principio vital que une a los seres entre sí” (MULAGO (1965) 117).
Según su esquema de la jerarquía de los seres según su rango vital y su unión orgánica los unos con los otros:
Dios es la fuente.
Al nivel del mundo invisible, los primeros participantes de esta vida son los fundadores de clanes, seguidos por los espíritus de los antiguos héroes, las almas desencarnadas de los padres difuntos y de los miembros del clan, los espíritus que pertenecen al mismo tiempo al mundo visible e invisible.
Al nivel del mundo visible, los primeros en participar de la vida de Dios son el rey y la reina madre, siguen después aquellos que participan del poder real y lo continúan, los jefes de los clanes, los jefes de familia y los miembros de diferentes familias. Los animales, las plantas y los seres inorgánicos son considerados como prolongación y medios vitales de aquellos a quienes pertenecen y de quienes dependen (MULAGO (1979) 286-287).
Vincent Mulago concluye este tema afirmando que “el muntu es un hombre que no existe más que en comunidad y por la comunidad (...). Los negro-africanos viven los unos para y por los otros, aun en las relaciones que unen a los vivos con los antepasados” (MULAGO (1979) 300).
La comunión bantú
Hemos visto que mientras Tempels construye su filosofía bantú sobre la categoría primordial de la fuerza vital, Mulago insiste en la unión vital. A pesar del debate entre los estudiosos de la filosofía bantu, existen acuerdos mínimos que cualquier estudio hecho sobre el terreno no puede ignorar: la realidad de la fuerza vital y de la comunión vital, en cuanto que la vida está hecha por una especie de corriente dinámica que procede de un ser supremo y abarca todos los seres creados, tanto visibles como invisibles.
Ciertamente, examinando lo que se suele llamar grandes instituciones de los pueblos bantús (familia y antepasado), se llega a la conclusión de que su base principal es la participación en la misma vida. Pero también es verdad que la unión vital se construye gracias a las continuas actuaciones de unas fuerzas jerarquizadas que deben mantenerse en armonía. Por eso la vida es concebida dinámicamente: puede crecer o disminuir dependiendo de la influencia de las fuerzas (LADRILLE, G., “Réflexions sur la vision du monde chez les Bantu”, en Cahiers des religions africaines, 35 (1984) 7-19,15). Precisamente por este principio vital comunitario,
“el ser humano no es un todo vital perfectamente acabado, sino sólo una parte de ese todo; la persona no posee la vida en sí y por sí, sino que participa de un principio vital común a todos los miembros de la comunidad” (GARCÍA GARCÍA (1999) 65).
Por ser fundamentalmente comunión, los bantus están sujetos a interacciones vitales. Al participar del mismo principio vital de su familia, “la vida del individuo queda sometida, mejor aún, abierta a sus influencias vitales positivas o negativas, no sólo del grupo en general, sino también de cada uno de sus miembros” (GARCÍA GARCÍA (1999) 68).
La interacción de la fuerza vital es jerárquica y armónica: “quien da la vida es vitalmente superior al que la recibe” (GARCÍA GARCÍA (1999) 68.). Dios, los antepasados, los seres humanos y todo aquello que constituye su medio de vida: la tierra y cuanto la puebla (GARCÍA GARCÍA (1999) 68).
En términos generales, lo que está presente en el imaginario de un muntu es que el origen de toda fuerza vital es el Dios Creador que ocupa el escalón superior. Él transmite su fuerza al antepasado fundador de la familia, quien a su vez la comunica a los demás antepasados. Ellos son, en unión, protectores y transmisores de esta fuerza vital. Son los encargados de comunicarla a los familiares vivos (empezando por la cabeza de la familia), quienes a su vez la comunican a sus posesiones. Pero esto no quiere decir que la tierra, los animales, los minerales y las plantas tengan que ocupar necesariamente el escalón inferior, tal como escribe Miguel Combarro (COMBARRO (1993) 44). Por ejemplo puede darse casos en los que el padre de familia transmita su fuerza vital al bastón que emplea en su vida diaria. Este bastón tendrá la misma fuerza vital que él, y quien entre en contacto con él recibirá la misma fuerza que su dueño, y esta fuerza será mayor que la de la madre o del primogénito. Pero tiene que haber la voluntad expresa del padre de transmitir su poder a su bastón. De ahí que el principio general sea este:
“los animales, las plantas, los seres inorgánicos son considerados como prolongación y medio vitales de aquellos a quienes pertenecen y de quienes dependen” (MULAGO (1979) 287).
Conclusiones
El continente negroafricano está saturado de malas noticias. Son muchos los intentos de comprender la situación socioeconómica de África. Algunos creen ver en esta situación una especie de destino inevitable, ya que incluso geográficamente África tiene forma de interrogante. África comenzó mal (DUMONT, R., L’Afrique noire est mal partie, Le Seuil 1963), está estrangulada (DUMONT, R.-MOTTIN, M.F., L’Afrique étranglée, Le Seuil 1980), está muy enferma (DIAKITE, T., L’Afrique malade d’elle-même, Karthala 1986), está estancada (GIRI, J., L’Afrique en panne, Karthala 1986). A nivel internacional, los gritos de los negroafricanos son clamorosos (ELA, J.M., El grito del hombre africano. Cuestiones dirigidas a los cristianos y a las iglesias de África, Verbo Divino 1998). Los sacerdotes ya se han hecho muchos interrogantes (AA. VV., Des prêtres noirs s’interrogent, Cerf, 1957) y no saben si el continente va a desaparecer pronto (KÄ MANA, L’afrique va-t-elle mourir?, Karthala 1993), o si es Dios quien se ha ido a morir en África (MOTOGO, Dieu peut –t-il mourir en Afrique?, Karthala 1997). Estas reflexiones de varios autores africanos o extranjeros reflejan el callejón sin salida en el que ha entrado África: por eso los interrogantes se hacen cada vez más dramáticos. Da la sensación de que al final de cada reflexión acerca de África es necesario hacerse una pregunta: África, ¿por qué? (González Calvo 2003).
Raro es un país africano sin tensiones religiosas, sociales, políticas o étnicas. El Sínodo de los Obispos africanos sostiene que “una situación común es, sin duda, el hecho de que en África abundan los problemas: en casi todas nuestras naciones hay una miseria espantosa, una mala administración de los escasos recursos de que se dispone, una inestabilidad política y una desorientación social. El resultado está ante nuestros ojos: miseria, guerras, desesperación. En un mundo controlado por las naciones ricas y poderosas, África se ha convertido prácticamente en un apéndice sin importancia, a menudo olvidado y descuidado por todos” (EA 40).
De ahí que muchos sentencien que África es un continente en “verdadera ebullición” (MASABO (2002) 52.), En este tercer milenio, buena parte de los casi 861 millones de africanos tienen problemas para sobrevivir en un continente que todavía goza de ciertos recursos naturales. Aunque la casi totalidad de los países africanos tienen una población muy joven, para muchos sobrevivir es un desafío diario. La mayoría de ellos tienen que “afrontar un futuro incierto sin perder las señas de identidad” (CORTÉS LÓPEZ, J. L., “Población y sociedad”, en Mundo Negro, núm. 441-442 (2000), 7-21, p. 8.).
En los pueblos bantus, gran parte de la población se enfrentan a una existencia marcada por el hambre y la malnutrición. Enfermedades mortales como la malaria, el cólera y sobre todo el sida son frecuentes. Los conflictos armados se han cobrado millones de muertos y de desplazados en los últimos años. Los servicios sociales esenciales como la sanidad y la educación se encuentran bloqueados. Esto explica porqué la población africana se encuentra en los últimos puestos del índice de desarrollo humano. De hecho, “la totalidad del continente subsahariano, si exceptuamos África del Sur, está en una crisis aguda y en unos niveles de vida más bajos que en los momentos de la independencia” (CORTÉS LÓPEZ, J. L., Historia contemporánea de África. Desde 1940 hasta nuestros días. De Nkrumah a Mandela (Mundo Negro, 1995) 197).
Todos los indicadores económico-socio-políticos apuntan en esta dirección de una crisis muy grave. Las voces africanas denuncian que los pueblos negroafricanos siguen estando excluidos de los cenáculos en los que se reparten los poderes y las riquezas de muchos pueblos (MVENG (2001) 231). Aunque todos los estados africanos cuentan con dirigentes políticos y eclesiásticos africanos, el fracaso político es patente: regímenes dictatoriales, frecuentes golpes de estado y guerras civiles y fratricidas. Estos fenómenos tuvieron una repercusión negativa en las estructuras económicas, ya de por sí muy frágiles. Muchos dirigentes no distinguen los bienes públicos de los privados y han convertido la tiranía en la forma “normal” de gobernar (NDONGO-BIDYOGO, D., “La democracia truncada”, en Mundo Negro, núm. 474-475 (2003) 38-44, 39). La pregunta que nos hacemos es ¿qué queda de los valores bantú? Todo lo que ocurre ha ocurrido o sigue ocurriendo en el entorno de la zona de los Grandes Lagos refleja la lejanía de los valores bantus. Es muy difícil creer en la existencia de una fuerza vital o de una comunión vital en La República Democrática del Congo, tierra en que Tempels, Mulago y el propio Kagame sistematizaron la filosofía bantu.
Si todo bantú sabe que vive en absoluta dependencia de sus antepasados que le transmiten la comunión vital, ¿por qué no se esfuerza para incrementarla? Somos conscientes que la ruptura de esta comunión ha traído la desintegración de la Zona de Los Grandes Lagos de África.
Difícilmente podemos seguir afirmando que el mantenimiento de la armonía y del equilibrio entre todos los seres o categorías que componen su mundo: Dios, los espíritus, el hombre y su medio vital constituye una de las preocupaciones básicas del muntu. No cabe duda de que la herencia cultural bantu ha sucumbido a la tentación del individualismo, tan extraño a sus mejores tradiciones de antaño. Entre la tradición y la tecnología, la juventud bantú tiene una postura clara: “si la filosofía bantu no ha evitado nuestras desgracias, demos la oportunidad a la tecnología”. Aunque los estudios, tanto de los africanos como de los extranjeros, reconocen que la sociedad bantú sigue valorando la comunión como parte imprescindible de su identidad cultural y uno de sus valores más importantes por encima de los valores individuales. No obstante,
“es un hecho, también, la relevancia que está adquiriendo el individuo y su reivindicación de una mayor autonomía frente a la presión, y a veces opresión, de la comunidad. En este sentido, valores tradicionales tan fundamentales como la solidaridad, la hospitalidad, el respeto a la autoridad, el amor a la vida, la procreación, etc., aunque siguen siendo considerados como valores fundamentales, sin embargo, sus fórmulas tradicionales de expresión son cada vez más cuestionadas” (GARCÍA GARCÍA (1999) 128. La cita original pertenece a BUJO, B., Africa e morale cristiana (Roma 1994) 69).
Nadie se atreve, todavía, a sentenciar la muerte de la cultura bantú, al estilo de la muerte de Dios y de la Razón después de la Segunda Guerra Mundial en Occidente. Pero está claro que una cultura incapaz de defender la vida está abocada a la desaparición. La entronización del placer breve pero profundo, la magia de la tecnología que se autogenera y engancha, la exigencia de respuestas profundas en mensajes instantáneas, todos estos fenómenos nos señalan el punto de llegada: la fuerza vital es un aparato con una pantalla parpadeando en manos de un ser humano desbocado. Así pues, alea icta est.
Última revisión: 11 de marzo de 2023.
